A Mula-sem-Cabeça era uma história para controlar mulheres?

Em um livro publicado em 1918, a Mula-sem-Cabeça aparece antes mesmo de começar a correr. Primeiro vem o julgamento da mulher.

Saul Delphino, um dos colaboradores do inquérito sobre o Saci organizado por Monteiro Lobato, escreve que a história era conhecida no norte de São Paulo. Em sua versão, a criatura havia sido uma mulher que tentara corromper um sacerdote. Ele qualifica o padre como santo. A mulher recebe os termos de condenação. [1, p. 246]

O contraste cabe em poucas linhas. Ela é apresentada como a ameaça; ele, como aquilo que precisa ser protegido. A transformação sobrenatural encerra uma sentença que o narrador já havia dado.

É aí que a lenda deixa uma pergunta incômoda. Quando uma mulher e um padre participam de uma relação proibida, por que a história concentra a vergonha no corpo dela?

Minha leitura é que versões como essa ajudam a enxergar uma forma de controle das mulheres. A censura toma a forma de assombração: desejar o homem errado pode custar à personagem a própria condição humana.

Mas seria um salto afirmar que alguém inventou a Mula-sem-Cabeça, em uma data determinada, com esse objetivo. Os documentos consultados permitem examinar o julgamento que a história transmite. Não revelam uma reunião em que a lenda tenha sido encomendada.

A mulher que ficou escondida atrás do fogo

A versão mais conhecida apresenta uma mulher que se envolve com um padre e passa a se transformar em mula. Na compilação atribuída a Alceu Maynard Araújo e Vasco José Taborda, reproduzida posteriormente, a mudança ocorre na noite de quinta para sexta-feira; a criatura corre até o canto do galo e depois recupera a forma humana. [7]

Quando resumimos tudo à imagem de um animal em chamas, perdemos o enredo que explica a maldição. Existe uma mulher antes da criatura. Existe uma relação antes da punição. E existe uma escolha do narrador sobre quem será condenado.

Essa escolha merece ser discutida. É o sacerdote que ocupa o lugar religioso comprometido com o celibato. A mulher não fez esse compromisso por ele. Ainda assim, nessa forma da narrativa, o corpo transformado pertence a ela.

Isso não significa que qualquer relacionamento seja simples ou que todas as mulheres de histórias assim estejam na mesma situação. A lenda costuma oferecer pouco espaço para conhecer seus motivos. Ela amava? Dependia dele? Foi enganada? Havia coerção? Na passagem de Delphino, essas perguntas nem chegam a ser feitas.

O leitor recebe a acusação antes de receber uma pessoa.

Chamo de patriarcal esse modo de organizar a culpa: a autoridade masculina é preservada enquanto o desejo feminino se torna suspeito. Aqui, patriarcado significa uma ordem que distribui autoridade e liberdade de maneira desigual entre homens e mulheres. Não é preciso imaginar que todo contador de histórias tivesse consciência dessa operação para reconhecer sua presença no texto.

Um documento de 1913 põe o fogo em outro lugar

Cinco anos antes do livro de Lobato, João Simões Lopes Neto publicou Lendas do Sul. Na página 91, um registro curto diz que mulheres relacionadas com padres se transformavam de noite em uma mula sem cabeça. O fogo, porém, aparece na cauda. [2]

Ler a passagem da Mula na transcrição do acervo

A entrada associa a transformação a mulheres relacionadas com padres e descreve um facho de fogo na cauda que dura até o amanhecer. Consultar a transcrição completa na Wikisource.

Esse detalhe muda a imagem que muita gente guarda da criatura. A chama no lugar da cabeça não esgota as representações documentadas. No segundo depoimento do inquérito de 1918, assinado H. Q., uma memória situada no sul de Minas descreve a Mula soltando fogo pelos olhos. [1, p. 29]

As diferenças importam porque impedem que uma ilustração escolar seja tomada como retrato definitivo da tradição. Quem escutava um causo podia conhecer outra aparência, outro caminho e outra explicação.

Também importa a maneira como Simões Lopes Neto apresenta as mulheres. Ele usa uma expressão depreciativa, “mulheres de má vida”, antes de narrar a transformação. A expressão pertence ao documento. Não é uma descrição que o Sacip adote.

O julgamento está colocado na entrada da história. Não sabemos o nome dessas mulheres, o que faziam para viver nem como entendiam suas relações. Sabemos como foram classificadas.

Na mesma página, os homens também sofrem uma maldição

O registro imediatamente anterior é sobre o lobisomem. Nessa versão, homens que mantinham relações consideradas impuras com suas comadres se transformavam em cachorro ou porco. [2]

Seria errado, portanto, concluir que o folclore só castiga mulheres. O próprio documento desmente essa generalização.

A comparação permite formular uma crítica melhor: quais relações são chamadas de impuras, como os envolvidos são descritos e quem perde sua reputação antes mesmo da metamorfose?

No texto de Delphino também há um homem punido. Ele apresenta um lobisomem que, antes da transformação, espancava a esposa. A mulher o amaldiçoa, e a metamorfose atende a esse desejo. Ao lado desse caso, a Mula nasce de uma mulher que teria ameaçado um sacerdote qualificado como santo. [1, pp. 245–246]

É uma diferença concreta de enquadramento. O homem recebe um castigo depois de uma violência contra a esposa. A mulher recebe o seu depois de ser apresentada como corruptora do padre. Comparar as duas passagens permite discutir os critérios morais daquela contribuição, sem estendê-los a todas as lendas brasileiras.

A culpa feminina tinha uma história fora da lenda

As relações entre mulheres e sacerdotes também foram assunto de tribunais. Em um estudo publicado em Cadernos Pagu, a historiadora Edlene Oliveira Silva analisa cartas de perdão de mulheres acusadas de concubinato clerical no Portugal dos séculos XIV e XV. [3]

Uma das mulheres é Maria Gonçalves, moradora de Lisboa. Segundo a carta examinada pela pesquisadora, ela ficou presa por cinco meses, deu à luz no cárcere e foi condenada a um ano de degredo. Seu pedido recebeu perdão de D. Duarte em 6 de novembro de 1434. A pesquisadora mostra como a responsabilização das mulheres era atravessada pela ideia de que elas seduziam e desviavam os religiosos. [3]

Essa documentação não prova a origem da Mula-sem-Cabeça. Mostra um contexto histórico no qual culpar mulheres por relações com clérigos tinha efeitos reais.

Também não autoriza dizer que os padres jamais recebiam sanções. Examinar a desigualdade exige verificar regras e casos específicos, em vez de substituir uma generalização por outra.

O que interessa à leitura da lenda é a aproximação entre dois modos de contar. Em ambos, a mulher pode aparecer como a responsável pela queda de um homem cuja posição deveria garantir autoridade moral. A crítica se dirige a essa distribuição de responsabilidade.

O medo podia ensinar uma regra

Uma história não precisa funcionar como um sermão explícito para sugerir o que uma pessoa deve evitar. Se uma relação amorosa transforma a mulher em criatura condenada, o enredo oferece uma consequência terrível para uma escolha proibida.

Esse é o mecanismo que identifico como controle. A regra pode chegar a quem ouve por meio da vergonha, do medo e da expectativa de ser julgado.

Isso não nos permite medir quantas mulheres mudaram de comportamento por causa da lenda. Também não permite presumir que todas as pessoas que a contaram pretendiam disciplinar alguém. A pesquisa apresentada aqui é uma leitura de registros, não um estudo de recepção em cada comunidade.

Há uma diferença entre guardar uma narrativa na memória e concordar com sua moral. Uma avó pode recontar uma história porque a ouviu na infância. Uma criança pode lembrar do galope e esquecer a relação com o padre. Um artista pode se interessar pelo movimento da criatura.

O argumento deste artigo não depende de acusar cada narrador. Depende de prestar atenção ao que determinadas versões colocam na boca de quem conta: a mulher é perigosa, o homem religioso precisa ser preservado e o castigo aparece como consequência esperada.

Quando essa lógica passa sem discussão, o leitor recebe a desigualdade como parte natural da história.

Uma adaptação literária também marcou a cor da mulher

A pesquisadora Cilza Bignotto examina uma versão de A mula sem cabeça em Lendas brasileiras, de Carmem Dolores. Segundo sua análise, a jovem é apresentada por uma descrição depreciativa que combina a ideia de atrevimento com a identificação racial como mestiça. Ela vira assombração por tentar seduzir um padre. [4]

Esse exemplo é uma adaptação literária identificada. Não serve para declarar que toda Mula-sem-Cabeça era imaginada com a mesma cor ou que toda comunidade contava a história desse modo.

Serve para fazer uma pergunta mais precisa: que características o texto escolhe para tornar a mulher condenável?

Se a narrativa oferece ao padre uma qualidade moral e à mulher marcas de insolência e de raça, o desequilíbrio começa antes da cena sobrenatural. O leitor é orientado a confiar em um e a desconfiar da outra.

É por isso que preservar uma história antiga exige atenção à linguagem. Reproduzir o documento para estudá-lo é diferente de repetir suas classificações como se fossem nossas.

A Mula de um relato Pataxó não cabe no mesmo resumo

Um estudo de socioeconomia de 2013, disponível no acervo do ICMBio, registra uma narrativa do cacique Renivaldo na Terra Indígena Imbiriba, na Bahia. A Mula-sem-Cabeça passaria de sul a norte pelo território, às quintas e sextas. O trecho relata tentativas de capturá-la com um desenho no chão, identificado no relatório como Estrela de Davi. [5, p. 26; página 38 do PDF]

Nesse registro breve, não aparece uma explicação sobre mulher e padre. Não cabe acrescentá-la para fazer o relato confirmar a tese deste artigo. Também não cabe tratar a fala de uma pessoa como crença uniforme de um povo.

O caso obriga a crítica a respeitar seu próprio limite. A interpretação de controle da sexualidade feminina se aplica às versões que oferecem elementos para ela. A presença de uma criatura com o mesmo nome em outro relato não garante o mesmo significado.

Um arquivo registra aquilo que conseguiu recolher. Um trecho curto também pode deixar coisas de fora. Não mencionar uma explicação é diferente de demonstrar que ela nunca existiu naquele lugar.

Por isso, a narrativa de Imbiriba entra aqui como contraponto documentado. Ela lembra que uma tradição viva não precisa obedecer ao resumo pelo qual ficou famosa em outros espaços.

Em Brodowski, Portinari desenhou a brincadeira

Há uma relação verificável com a região de Ribeirão Preto. O Projeto Portinari cataloga um desenho chamado Mula sem Cabeça, de 1957, como produzido em Brodowski. É uma obra em grafite sobre papel, com a criatura e crianças em fuga, descrita pelo acervo como uma cena de brincadeira. [6]

O desenho permite observar uma escolha artística diferente. A mulher anterior à transformação não ocupa a cena descrita. O que aparece é a força visual do animal e o movimento das crianças.

Isso não apaga o julgamento presente nos registros anteriores. Mostra, porém, que uma figura pode ser retomada por outros aspectos: o medo, a brincadeira, o gesto de correr, a memória de infância.

A obra é uma ligação regional real. Não é evidência de uma ocorrência específica da lenda em Pontal, nem autoriza inventar um relato local que ainda não foi documentado.

O que podemos afirmar sobre a origem

O conjunto consultado permite mostrar que a associação entre Mula, mulher e padre estava impressa no Brasil no começo do século XX. As páginas de 1913 e 1918 são registros datáveis. Elas não são certidões de nascimento da tradição. [1–2]

Uma história oral pode circular antes de aparecer em livro. Para estabelecer uma primeira referência conhecida, seria necessário comparar documentos anteriores e conferir cada ocorrência. Mesmo encontrar a mais antiga de uma pesquisa não significa encontrar o momento em que alguém começou a contar.

Também é preciso separar a história do celibato da história da lenda. Uma norma religiosa antiga oferece contexto. Sua data, sozinha, não data uma criatura do folclore.

O mesmo cuidado vale para explicações sobre a ausência da cabeça. É possível ler essa imagem, hoje, como apagamento da voz e da identidade da mulher. Essa é uma interpretação simbólica. Não encontramos um documento que estabeleça essa intenção como origem da característica.

Esse limite não enfraquece a crítica. Podemos condenar o julgamento presente em um texto sem inventar a história de como ele foi criado.

1. 1913Lendas do Sul: registro da mulher ligada a um padre e do fogo na cauda, p. 91. Fonte 2.
2. 1918Publicação do inquérito organizado por Lobato: depoimentos de H. Q. e Saul Delphino. Fonte 1.
3. 1957Desenho Mula sem Cabeça, de Portinari, catalogado como produzido em Brodowski. Fonte 6.
4. 2013Estudo que registra a narrativa de Renivaldo em Imbiriba, na Bahia. Fonte 5.

Preservar a Mula exige ouvir a mulher

Minha posição é que o Sacip deve continuar contando e pesquisando a Mula-sem-Cabeça. Sua força imaginativa não precisa depender da aceitação do castigo.

É possível mostrar o galope e a chama, comparar as versões e perguntar por que certas narrativas retiram da mulher o direito de explicar sua própria vida. Isso leva o folclore a sério: a história merece ser lida por inteiro, inclusive onde incomoda.

Quando uma tradição conserva uma desigualdade, estudá-la oferece uma oportunidade de discutir essa desigualdade. A condição de patrimônio cultural não torna cada julgamento moral justo.

Essa discussão também tem um uso no presente. Diante de qualquer narrativa que condene uma mulher por uma relação, vale perguntar o que se sabe sobre ela, quais responsabilidades foram atribuídas ao outro envolvido e quem teve direito à palavra. É uma proposta de leitura crítica, não a afirmação de que cada julgamento atual descenda diretamente dessa lenda.

Na passagem de Saul Delphino, o sacerdote já chega protegido por um adjetivo. A mulher chega acusada. Nossa leitura pode começar justamente onde o registro não quis demorar: na pessoa que existia antes da criatura.

Antes de perguntar como ela perdeu a cabeça, convém perguntar por que sua versão da história nunca foi ouvida.

Fontes e documentos consultados

1. LOBATO, Monteiro, organizador. O Sacy-Perêrê: resultado de um inquérito, 1918. H. Q., p. 29; Saul Delphino, pp. 245–246. Consultar o fac-símile no Internet Archive. Texto de 1918 consultado em fac-símile de 1998 e em sua transcrição pesquisável. Os depoimentos passaram pela seleção e edição da publicação.
2. LOPES NETO, João Simões. Lendas do Sul. Pelotas: Echenique & C., 1913, p. 91. Conferir a página original na Wikisource. Página 99 do arquivo digital; reprodução e transcrição conferidas. É um registro da narrativa, não uma data comprovada de origem.
3. SILVA, Edlene Oliveira. “Quem chegar por último é mulher do padre: as Cartas de Perdão de concubinas de padres na baixa Idade Média portuguesa”. Cadernos Pagu, n. 37, 2011. Ler o estudo acadêmico. Pesquisa histórica usada para contextualizar a responsabilização das mulheres. As cartas originais não foram consultadas diretamente pelo Sacip.
4. BIGNOTTO, Cilza. “Reescrevendo a narrativa: racismo em livros infantis da época de Monteiro Lobato”. Revista Brasileira de Literatura Comparada, v. 23, n. 43, 2021. Ler a análise de Cilza Bignotto. Fonte da análise do conto de Carmem Dolores; não se afirma consulta à edição original do conto.
5. THALASSA Pesquisa e Consultoria Ambiental / ICMBio. Estudo de socioeconomia e áreas correlatas do Refúgio de Vida Silvestre do Rio dos Frades, Produto 4, agosto de 2013, p. 26 impressa. Abrir o relatório e o relato de Imbiriba. Página 38 do PDF. Registro localizado do relato do cacique Renivaldo, mediado pela equipe técnica; não descreve uma crença uniforme de todas as pessoas Pataxó.
6. PROJETO PORTINARI. Mula sem Cabeça, 1957. Grafite sobre papel, 34 × 46 cm. FCO-4111 / CR 4235. Ver a ficha da obra no catálogo. O catálogo situa a produção em Brodowski. A obra é oferecida como referência por link, sem reprodução no artigo.
7. ARAÚJO, Alceu Maynard; TABORDA, Vasco José, seleção. Estórias e Lendas de São Paulo, Paraná e Santa Catarina, tomo I, 1962. Texto atribuído à compilação em reprodução posterior. Consultar a reprodução em Consciência.org. Apoio secundário para a versão da transformação entre quinta e sexta-feira. A edição original da compilação não foi consultada diretamente.